楼主的问题涉及到很多方面，有人以原始佛教教义来否定大乘佛法，也有人说真常唯心论非佛法并以此判断部分经书属于伪经，到底事实如何我们不能凭借一家之言而断定，但是本着探究法义根源的精神，特列以下内容以供参考，形式变化是必然的，内涵精髓是一致的。
有关佛说非佛说的问题，从历史研究的角度来看：
(1)部派佛教的大乘非佛说论∶对墨守出家主义，以自利为主的部派佛教，大乘佛教徒给予‘小乘’的贬称；对此，部派佛教乃以‘大乘非佛说’加以对抗。部派佛教各个部派，皆传持各自的经律论三藏，彼等一方面标榜其所持者为佛所说，另一方面批判新兴的大乘教为非佛说。其非佛说论，只是对大乘佛教徒的反抗，因此，并没有严密的理论。
(2)近代的大乘非佛说论∶日本明治维新以后，西洋的历史研究法为日本学术界所采用，佛教学者之间，也都认为大乘不是历史上的佛陀所说的。可是所谓的‘佛说’，也是有问题的。如果只认为历史上的释尊所说的法才是佛说，那么原始经典阿含经里面也有佛弟子们所说的法，那些并不是佛说的。另外即使是佛说的阿含经，也在佛灭数百年以后才成为现在的形态。这期间由于是用记忆来传承，因此总会加上有意识的、无意识的改变，也一定不是佛陀说法的原貌。以这样严格的角度来看，即使是原始经典也不一定是佛说。因此，现代人认为只要是传持佛陀的真精神、正确的述说佛法，也就可以视之为佛说。这样的看法，是学术界的通论，从这一意义来衡量，主张大乘经典是佛说也是可以的。
从佛理的探究上，原作者曾经偏面地引用吕澄所著之《楞严百伪》，既然原作者认可吕澄，我们就看看吕澄对“大乘非佛说”怎么解释：
吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第一节（摘录）
再从当时佛学本身情况看，大乘思想一发生，部派佛学方面就有人反对，批评大乘经典不是出于佛说。这一点，在《般若经》内即有所反映，但不是部派佛学全体的看法，例如马鸣之师胁尊者，就相信《大般若经》是十二分教内的方广一分。大乘经典是否佛说，当时确有不同的意见，但并未展开争论，从文献上也看不出来。大乘思想流行以后，经过龙树师弟的组织，对部派佛学，尤其是有部大加攻击，部派佛学方面，当然不会缄默，这是可以想像到的，不过，在文献上还是看不出来。只有继此以后，大乘发展到中期，继续出现了大乘经，这才开始有反映∶如《大涅盘经》内，对部派否定大乘经典的议论，给予了驳斥；之后，一些大乘学者的主要著作内，也把这一问题提到了第一位。无著在《大乘庄严经论》第二卷〈成宗品〉中，即列举了七种理由梵本是七因，汉译把‘有无有’分为二，成了八因），坚决认为大乘是佛说。七种理由是∶先不记，俱行，非余境，应极成，有无有，能对治，义异文。世亲对此，解释得很繁，此处不一一分析，仅将其中比较重要的两条理由，略为解说。
(一)是俱行。认为大小乘的经典是同时流行的。所谓同时流行，是指有文字记载的经典而言，不是指口传的阶段，口传无凭，是无从证明的。小乘有文字记载是从《大毗婆沙论》开始，传说该论编成后刻在石上，应当算是有文字记录了。大乘经一上来就有文字，胁尊者说般若是方广，显然不是指的口传，而是他看到了文字记录。既然文字的记载是同时流行的，那就很难辨谁先谁后，谁是佛说谁非佛说了。大小乘经典形式都差不多，都以‘如是我闻’开始，怎能说小乘是真而大乘经就非佛说呢？这条理由，小乘很难反驳，所以很重要。
(二)是义异文。这条理由是说，佛说都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛说法都有所为）与秘密（指文字中含藏的微言大义）。大乘经的文字、义理，确非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻击大乘非佛说，即可据此分辩∶佛说有种种意趣，不能拘于表面文字，应追究为什么如此说。这种解释佛说的方法即所谓昆勒法门，初期大乘已开始运用，它发挥佛说的意趣极为深入。另外，佛说不但有意趣，而且还有秘密□□深奥的内涵，人们对它的领会自然不会一样。以后大乘凡遇有与小乘在文字理解有矛盾时，都用这条理由去解释。
此外，无著在《显扬圣教论》里讲了这个问题，还把七因扩大为十因，后来《成唯识论》也引《庄严经论》再一次提出这个问题来，说明当时大乘学者对它都很重视。不过，七因都是一般的理由，而且是大乘单方面的，除此还有更为具体，小乘也承认的理由，《庄严经论》也提出过的，那就是‘三法印’（与部派时期的三法印不同）。‘三法印’是∶入修多罗（经），随顺毗尼（律），不违法相（论）。这是判别是否佛说共同承认的标准。大乘讲，用这三法印来判别的话，大乘是佛说。首先，大乘入修多罗，原来三藏的组织是十二分教，其中就有‘方广’，大乘经从形式言，动辄万颂，从内容说，上下古今，都是相当方广的。其次，大乘经也是对治烦恼的，因此也随顺毗尼。第三，大乘经的重要法相如四谛、十二因缘等，也都不违法相，只不过解释不同而已。
三法印本来出自小乘，大乘用这个标准，当然可以取得公认。不过三法印中的修多罗以十二分教来说，并不是一切部派佛学甚至大乘自己所一致承认的。十二分教是新说，在此之前还有九分教的旧说，旧说即不包括‘方广’。小乘中有些笃守旧说的，大乘中如《法华经》，就只谈九分教，这样，第一法印就有点说不通了。由此发展下去，上述的三个标准，就变成大乘‘自乘’的标准，从而出现了独立的大乘经、律、论。这种具体的辩论，在《庄严经论》中没有充分开展，后来坚慧作《入大乘论》（汉译有二卷）几乎用了整整一半篇幅（上卷〈义品〉）来谈三法印论证大乘为佛说。这里就反映一个情况∶在此时期内，有了比初期大乘更新的经典出现，而且是属于三藏性质的文献，否则，坚慧那些议论就没有根据了。所以，也可以说，在大乘是佛说非佛说的争论过程中，引起了新文献的创作。（完）
以上为吕澄的观点，不过，从文中我们可以看出存有的逻辑错误，第一法印争议在分教是九还是十二上，仅以第一法印的范围差异而得出大乘自立标准，这是错误的判断，因为大乘在第二、三法印中依然是随顺和不违的，我们不能排除大乘在各国后续的发展中参入了当地文化成分的可能，但是我们不能否认原始的大乘精神是符合三法印的事实，从吕澄的文字中，我们也能看出他并没有完全排斥大乘法义，只是从一个学者的角度，来阐述了法义的变化。
《做个喜悦的人----念处新论》作者苟嘉陵对于此问题有较为中肯的解释：
部派佛教后来的发展有越来越往“内”的唯心趋势，使修行人越来越不重世间，故一群有见识的宗教改革家才会提出了重新肯定世间的“大乘思想”。并提出以“六度”(六度：即布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度，“度”为度到彼岸之义。)等和生活直接相应的理念为主题的修行，使修行人能逐渐远离褊狭的唯心论修行的缺失，而能把注意力放在当下的世间。那些站在“原始佛教”立场而完全否定了“大乘佛教”的人，就该重新思索大乘思想的本质及其和原始佛教的关系。
当初大乘思想的倡导者们，是因为见到佛教整体的发展已越来越远离了佛教的基本精神，重新把修行由唯心思想带回世间，也只是其中的一面。所以说大乘思想不仅不是对原始佛教的反动，反而大乘在本质上是很接近原始佛教的，只是后来因为发展的年代久远；所谓“大乘”也顺应文化而逐渐变迁着。像当初大乘思想所批判的唯心思想，也又重新回到了大乘之中。但如果有人看到了大乘后期的现象，就全盘否定了大乘，就和有人用部派佛教后期的现象否定了原始佛教一样，是不公平也是不正确的。
修行的精神应该合乎中道，既不偏重内涵，也不流于形式。偏重内涵的修行，容易有唯心论的倾向，其缺点和影响我们已在前章中讨论过了；而偏重形式的修行心态，不可否认的也已在佛教发展的后期形成了。人是形式的动物，而修行也不能离开形式，故“形式”当然是重要的。从修行人的身体、环境，到整个的教法，都是其修行生命中不可或缺的形式。但同时修行人也不可忘的，就是形式固然重要，但修行绝不“只是形式”。
《金刚经》中佛所说的四句偈“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，正是经典中对“形式主义”的修行最有力的批评。形式主义的修行思想，大半皆有极浓的神秘倾向。事实上形式如果离开了内涵，还能在整个因果流转的过程中有多少作用，是不难想象的。整个人类文化的兴亡消长皆是如此的。一个国家如果上上下下皆只重排场与形式，不讲实质，历史不断地告诉我们这就是其衰亡的先兆了。一个没有内涵而徒有形式的东西并不合乎自然法则，硬要它延续下去也是不可能的。佛教的发展也是一样的；它如果越来越走上形式主义的道路而逐渐失去了其纯粹深刻的内涵时，其衰亡凋敝也自然可以想见的。
原始佛教真正的精神，实在是与大乘的不二法门并无二致!而欲去说它并无二致，又早已是闲言剩语了。（完）
印顺法师曾以真常唯心的争议而否定后期大乘佛法，且看诸位学者法师如何评议，当然我们不能否认印顺法师在弘扬原始佛教和初期大乘（尤其是中观和唯识）方面所做的贡献。
第一，引述胡晓光先生所议：
真常唯心论与印度外道哲学：在印度哲学史上，可以说学派众多，有所谓九十六种外道之说。然从哲学基本见地上看，可以划分为二见，一常见、二断见。婆罗门教是常见，顺世论师是断见，佛陀出世，如实亲证诸法实相，判常断俱为边见，不契实相。只有不常不断的中道见是正见。所谓常见者，就是肯定有实体自性存在。婆罗门教哲学是将宇宙发生论的，它们认为宇宙本体是梵（大我），一切万物都是由梵神创生，梵神就是宇宙的本体和本源。婆罗门教认为一切众生都有灵魂（小我、神我）。小我和大我的合一（梵我合一）就是生命的大解脱。梵神具有无所不知、无所不能、无所不在的特性。佛陀在未成道之前，曾研究过婆罗门教哲学，最后参透婆罗门教哲学不是究竟之法，不能使人证入涅盘。佛陀并认为所谓小我和大我都是不存在的，一切法皆无自性，所以佛陀倡导无常无我教义。无常无我之义实际就是对治婆罗门教之神我论而提出的。佛陀的无常无我不是断见而是缘起中道见。所谓无常者是讲宇宙不存在永恒不变的事物，所谓无我是说一切法皆是缘起而有，并无实体我性存在。虽然内我身心都无实体，但缘起业用宛然存在。在主体心识上，有染净二位，佛法的修道就是转染成净，这个转依过程是一种自我意识的反思机制。唯识学是观心之学，也就是在主体上转化染心为净心。大乘瑜伽行派是以观心为首务，然在论及主体心识上，有两套范畴体系，一是以阿赖耶识为主的染心缘起论，二是以如来藏自性清净心为主的净心缘起论。这两套范畴体系内在是相统一的。然中国真常唯心论则与净心缘起论有本质不同，它是对净心缘起论的误读和附会，在哲学性质上与婆罗门教哲学梵我论有一定相同性。印度外道哲学以神我论为主体，所谓的顺世哲学那不过是肤浅的断灭论，与真常唯心论刚好相反。依印顺法师的意见，真常唯心论是佛教梵化的表现，而我则认为，真常唯心论的体系形成是在中国，更多的是受中国传统哲学之影响，虽然梵我合一与中国的天人合一有极相似之处，但在印度的如来藏类经典中，尚未达到梵我合一化，只是有“小我”自性之倾向而已，还没有构成宇宙心摄化万法之义。
真常唯心论与神我真常唯心论有本质区别：我们知道，真常观念是一个泛称，范围甚广，一切承认有永恒本体存在的都是真常论。佛教真常唯心论是中道无我真常唯心论，它是非常特别的观念。由于真常论讲真常观，一些教内学者也把真常论当成附法外道，和婆罗门神我真常唯心论等同起来，这是不客观的，也是不符合实际的。神我真常唯心论是灵魂永存论和宇宙神（创世者）永存论，是大我与小我实体存在论。然而中国佛学真常唯心论，是彻底地反对有实体我（否定灵魂），更不承认宇宙神的存在，这在真常论典中随处都能找到论据。真常唯心论是建立在缘起性空基础之上的教理。
我们可从唯识、中观、真常三者统一的角度上来看待它们之间的关系，这样对佛法的弘化是有价值的，尽管在学理上有尚难调和之处，但这不影响大体上的统一。佛法总是一味的，我认为中观学重在讲认识对象的真理性（本体论），唯识学重在讲认识过程的原理（认识论），而真常唯心论则重在讲生命的超越论。真常论相对于中观、唯识，确实比较全面。中国佛学的真常体系实在是博大精深，天台宗的性具，华严宗的性起，禅宗的性觉，确实把本体的体相用显现得非常完整。从哲学维度看，中国佛学真常唯心论在人类哲学思维中，也是独一无二的高峰。我们若是不承认这一点，那是不客观的。我本人笃信唯识学，但是我也非常敬重真常学。在学理探讨上，我是泾渭分明的；但在行持上，我非常向往真常佛学的极美的最高境界。
第二，引用济群法师回答有关真常唯心系和唯识宗理论是否对立的问题：
在佛法中，真如受薰和阿赖耶识受薰，是真常唯心系和唯识宗在理论上的一个重要分歧。这个问题在民国年间，太虚大师和以欧阳竟无为代表的支那内学院就曾讨论过。欧阳竟无和吕澄站在唯识的立场，认为真如是不可受薰，可《大乘起信》和《楞严经》又讲到真如受薰，因此，欧阳竟无就以此反对《大乘起信论》和《楞严经》，觉得《大乘起信论》和《楞严经》是伪经劣论。当年，太虚大师曾就这个问题写过很多文章，提出《楞严经》和唯识所说的角度不同。《楞严经》及《大乘起信论》所言是八地以上菩萨的境界，不是凡人的境界。作为我们学佛的人来说，可以根据自己的根基去接受不同的思想。我们可以根据《大乘起信论》和《楞严经》契入佛法，也可以根据唯识的思想契入佛法。从契入佛法的角度上来说，两个体系思想都有其重要的意义，都能达到契入佛法的效果，因此，我们不必去关心它是否对立的问题。
第三引用白杨君之述论：
在此基础上，我觉得：心之真如门、生灭门，是对于心的功能的划分，其前提是承认有一本体“心”。这是一种本体论的观点，在《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》中采用。小乘不承认有个本体的心，认为常人以为的心，只是俱生我执；如果夹杂了人我分别，那就成为分别我执。
大乘唯识学不直接承认有个本体的心，强调诸法在于、不离“识别”（了别）；虽然承认了心王、心所等功能作用，但没有肯定其为“本体”，仍视之为有待识别的外境。因而，诸法唯心，可说是本体论；诸法唯识，可说是认识论。
从了义而言，佛所说法，都是对机称义——任何意义，本来都只是一种相对的理解。因而，象楞严虽然认取一个本妙觉心，但又强调“见犹离见、见不能及”（见楞严经文），本身置于“不立一法”的中观立场，荡尽情想。这是无所谓本体论的。
从实用性（对机办佛）而言，设立一个绝思绝虑的本觉，唯有依靠无念寂灭、离念灵知才能契入，是一种很好的理论思路，其实用效果已得到天台、华严、禅宗等充分证明。这种实用阶段的理论，可以被理解为本体论。
小乘认定诸行无常而力求灭绝一切相续之法，趣于寂灭清净之涅磐境界。而离开诸法形式的境界，本身就是不存在的——大乘直言理事圆融，“色即是空”，即根本没有能够脱离诸法形式的“空”境界。所以楞严说小乘生缠空种，得不到真正的涅磐。
从原理来说，小乘是将心念系缚于尚未起心动念的空境界，压伏一切心意冲动；所以大乘说，小乘对于烦恼只有“伏断”，而非真正的解脱。就象一个旁观者，可以获得无是无非的清净眼光。而现实世界中，一切都是普遍联系的，根本没有谁能够成为彻底的旁观者。小乘的寂灭，并非彻底的灭掉一切相续，而是使心意安住于类似“灭”或“空”、“清净”境界的相续中；究竟能够在这种相续中安住多久，取决于他们入定前的愿望与定力成就。所以大乘说阿罗汉入寂灭，过了八万大劫，还是会出定的；这与天界众生福尽还堕的原理是一样的。因而楞严把小乘也列为外道，意即非彻底真实之道。
小乘宣扬的灭尽，究竟有没有可能？这牵涉到存在与不存在的哲学思考。我们任何人一旦有知觉时，已经是存在，即我们被存在，很可能存在先于知觉，或存在与知觉同步——存在就是被感知。存在不是由我们的知觉决定的，知觉只是证明存在。即我们生不由己，难道可以由自己自行灭掉吗？对于这种问题的思考，要八地菩萨才能断除疑惑（如圆觉经）。
广义而言，一切众生的所作所为，都是一种表演、示现，即通过一定的形式，表达一定的意义。佛教作为一门博大精深的教学，其中诸佛菩萨的表演，是精心设计的课程，是非常权巧的示现。由于任何形式法都是有限的，都不能圆满地表达全部真理，因而，可以说任何教法都只是权巧教学。虽然判教有了义、不了义之说，但了义之说，主要指某些经典是最直接讲述最真实、最根本的道理，真正的了义是指正觉本身，而不是正觉的载体——经典；不了义之说，主要指某些经典还没有直接讲述最真实、最根本的道理，需要经过转折而曲径通幽。意即：所有文字学说的本身，并非了义，文字本身是没有自性的，在于人们的理解。但有些文字直指根本道理，故称为了义之说；有些文字尚未直指根本道理，故称为不了义之说。
近代欧阳竟无大师对于《大乘起信论》的真如（无为法 ）出生染净（有为法）的思路稍有摒弃，但总的来说还是调和真如如来藏思想与瑜伽唯识学二者的分歧，采取折衷的实用态度；但是他的弟子吕澄与王恩洋等对于真如一系唯识思想持完全批判态度，从而进一步地批判依此教理展开的《楞严经》及天台、华严宗了。太虚法师是强调圆融的，但是其弟子印顺法师也是对于后期大乘（主要指中国特色的天台、华严、禅宗、净土宗、密宗）持批判态度。现在关于唯识学的研究者，大多批判《大乘起信论》一系的真如如来藏体系。然而，他们主要从事学术研究，对于整体佛教的影响力并不明显。
第四，引用南怀瑾先生之《楞严经真伪决断》：
就治学方法来说，疑古自必须考据，但是偏重或迷信于考据，则有时会发生很大的错误和过失，考据是一种死的方法，它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动无常的人心思想推断。人们自己日常的言行和亲历的事物，因时间空间世事的变迁，还会随时随地走了样，何况要远追昔人的陈迹，以现代观念去判断环境不同的古人呢？人们可以从考据方法中求得某一种智识，但是智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得的。如果拼命去钻考据的牛角尖，很可能流于矫枉过正之弊。
说楞严经是真常唯心论的外道理论，这是晚近二三十年中，新佛学研究派的论调。持此论者只是在研究佛学，而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究，却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论，大都是根据日本式的佛学思想路线而来，在日本，真正的佛法精神早已变质。学佛的人为了避重就轻，曲学取巧，竟舍本逐末，实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论，同样属于神我外道的见解。事实上，禅宗重在证悟自性，并不是证得神我。这些不值一辩，明眼人自知审择。楞严的确说出一个常住真心，但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的，随着假设，立刻又提醒点破，只要仔细研究，就可以明白它的真意。举一个扼要的例子来说：如《楞严经》佛说之偈语：“不实如空华，言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见，中间无实性”，这岂不是很明显的证明楞严并不是真常唯心论吗？总之，痴慢与疑，也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍；如果纯粹站在哲学研究的立场，自有他的辨证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场，就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别，又不肯力行证验，只是人云亦云，实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家，却来毁我正法，那样的人才是最可怕的。（完）
本人认为，信达雅是形容翻译的最高境界：信为忠实原文、达为通顺流畅、雅为优雅美感。信和达是对翻译的“硬件要求”，具有科学的精神，对就是对，错就是错，玄奘大师当年发愿到印度求学，其主要动机就是怀疑以前所译经文不够信达雅，并非怀疑经典是假的，所以在后来翻译过程中法师在信上做得很足，这是人所共知的。雅是一种“软件要求”，只有感觉或程度上的差别，人们一般认为鸠摩罗什翻译得更优美，而玄奘法师翻译则更忠实，雅的功夫做得足，自然具有很高的文学艺术价值，但是同时也容易引起争议。楞严经并非伪经，客观上说，当翻译完成后，译者力求语意圆满，随加以润笔，使其更具有美感；为了便于人们的理解，所言达意，即使出现梵文原本没有的字句也是在情有可原之中，比如引用中国文化概念来说明楞严之义等，两种不同的语言体系不可能在词义上是百分百的对应。常言玉不避瑕，“润笔过多”并不影响其主体的珍贵参考价值。主观上说，如果阅读者缺乏一颗广博圆融的心态、执着于文字考究和义理的偏执，专挑真常唯心的“方便文字”，不看其中观唯识的“了义本怀”，这种偏薄的狭隘，不是一个真正探究法义者所应有的态度。比如，佛禁弟子为利养持咒术，但如果因为阿含经有一治蛇咬咒，与佛禁弟子为利养持咒术意义不符，就毁谤说阿含经是伪经，那就因噎废食，矫枉过正了！
虽然大乘佛法之中很多“表相”实质是用来“表法”的，但是一般最初接触者很难理解，难免将佛法的殊胜义错解成世俗观，更有甚者，部分外教人士以为“表相”就是佛法的实质，而进行毫无意义的批驳和挑衅。不可否认佛法自传播到中国以来，经过和中华文化长期的融合，如今已经变得非常“中国化”了，但是稍微深入了解佛法的人就能透过这些“表相”看到佛法的实质。一切表相无非是为了表心和表法，都是为了对应不同根基的众生而服务的。但是我们不宜过于宣说形式，因为这容易引起舍本逐末的作为，如果一个佛弟子在心灵上缺乏真正解脱烦恼的知见和功夫，这将有失于当初佛陀的本愿，也和佛法的基本精神相违背。大乘一贯强调佛法修学要理事圆融，如果有人执着于形式，则属于执事废理；如果有人执着于内涵，则属于执理废事，这两者都是极端、偏颇，都需要放下，理事圆融才是智慧。
故此，说“大乘佛法本身，严重背离了佛陀的本意。”的人需要三思，形式和内涵的相结合几乎是每一个宗教所具备的。
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