http://wenku.baidu.com/view/92183d23bcd126fff7050b9d.html 韩非的道法思想与黄老之学
王威威
(华北电力大学 人文与社会科学学院，北京 102206)
[摘要] 韩非是法家思想之集大成者，司马迁提出了韩非思想以黄老之学为本。文章在论证韩非思想本于黄老的必然性的基
础上，分析了韩非关于“道”、“理”、“法”及其相互关系的理论，与黄老思想进行比较。韩非重视“道”的规律义，明晰了“道”与“理”的
关系，对黄老思想有继承和改造。不同于黄老通过直观方式体道，韩非提出根据 “道”的功用和表现来认识 “道”，“理”、“法”均为道
的表现。韩非继承黄老道法结合的思想，但未明确提出“道生法”的主张，他的“法”是根据现实问题而制定的成文法。
[关键词] 韩非；黄老；道；法；理
[中图分类号]B226．5 [文献标识码]A (文章编号]1005—3492I2008)06—0017—04
作者简介：王威威，女，黑龙江巴彦人，北京大学哲学博士，华北电力大学人文与社会科学学院讲师，主要研究方向为中国古代哲
学。
韩非是集法家思想之大成者，其思想来源相当广泛。司马 地，同时也是道家学说特别是黄老之学流传之所。②申不害曾为
迁在《史记 ·老庄申韩列传》中讲：“韩非者，韩之诸公子也。喜 韩昭侯相，《史记 ·老庄申韩列传》指出：“申子之学，本于黄老而
刑名法术之学，而其归本于黄老。”提出韩非思想以黄老学为本。 主刑名”，其思想在韩国应有流行。《汉书 ·艺文志 ·诸子略》道
黄老学在战国时就已产生广泛影响，虽然其产生的具体时间、背 家类记载有 《列子》八篇。列子名御寇，是战国早期郑国人。后
景和创始者尚难确定，但黄老思想曾在齐稷下兴盛是确定无疑 郑为韩所灭，列子的学说也应在韩国流传。另外，又有《郑长者》
的。《史记 ·田敬仲完世家》记载：“宣王喜文学游说之士，自如 一 篇，班固自注：六“国时，先韩子，韩子称之。”韩非在《外储说》
驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第， 中所称引的郑长者主虚无无见，当是道家人物。《韩非子 ·扬
为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”而 权》篇引黄帝言：“上下一日百战。下匿其私，用试其上；上操度
据《史记 ·孟苟列传》记载，田骈、接子、慎到、环渊等人“皆学黄 量，以割其下。”此言不见现存书籍，但应与黄老学有关，至少说
老道德之术，因发明序其指意”。 明当时当地流行类似的“黄帝言”，并对韩非产生影响。
韩非思想归本于黄老与其思想来源和生活背景有着不容忽 从以上两个方面看，韩非思想与黄老之学发生关系可以说
视的关系。从思想来源看，韩非与稷下黄老学有密切联系。首 是历史的必然。但至今学者尚未对二者的关系做深入研究。文
先，韩非受业于苟子。《史记 ·孟苟列传》记载：“苟卿，赵人，年 章将以韩非的道法思想为中心，澄清其道法思想与黄老学的关
五十始来游学于齐……齐襄王时，而苟卿最为老师。齐尚修列 系。
大夫之缺，而苟卿三为祭酒焉。”苟子在齐时，黄老之学在齐国已 一 、道论
经得到充分的发展，苟子受到齐文化的熏陶，其思想与稷下黄老 “道”是老子哲学的最高范畴，先天地而生，为万物之母。韩
学有密切关系。他礼法结合的政治理论、虚壹而静的认识论以 非对老子道论有继承也有改造。韩非作为《老子》的注释者，其
及他的人性论，都吸收了稷下黄老思想。④另一位稷下先生慎到 解释受原文的限制，因此，我们更应关注韩非对老子思想的改
的思想也是韩非思想的重要来源。从慎到残篇来看，其思想具 造。
有一定的黄老学的特征。《慎子》中有 《因循》篇，集中阐述了因 首先，韩非承认 “道”为万物之始。《主道》讲：“道者，万物
循思想。《慎子 ·民杂》讲：君“臣之道，臣事事而君无事，君逸乐 之始。”“道”是宇宙的开端，是万物之所从出，在“道”之先没有
而臣任劳。”这符合黄老学的无为而治。此外，慎到还有“以道变 任何事物。这是对老子思想的继承。
法”的主张。再次，作为稷下代表作的《管子》书也是韩非所熟悉 第二，韩非认为道是“与天地之剖判也俱生”⑧。“道”并不
的典籍。《韩非子 ·五蠹》讲：“今境内之民皆言治，藏 商‘、管之 是在天地之先而产生天地，而是伴随天地同时产生的。这样，就
法’者家有之。”“商管之法”即《商君书》和《管子》。《管子》中 取消了“道”生天地的资格，与作为宇宙开端的“道”产生了矛
虽有大部分的法家思想，然黄老思想是其重要的理论基础，这可 盾。这是韩非对老子思想的改造。他真正强调的不是“先天地
以说是黄老思想对韩非的直接影响。 生”的“道”，而是“与天地之剖判也俱生”的“道”。韩非在《解
从韩非所生长的地域来看，三晋是法家产生、发展、壮大之 老》篇中说：“道者，万物之所以成也。”又说：“天得之以高，地得
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之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常 死，初盛而后衰者，不可谓常。”
其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。”“万物得之以 “道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；
死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”无论天地、日月、星辰 道者，万物之所以成也。故日：道，理之者也。物有理，不可以相
以及各种自然现象，之所以能够具有现存的特性，能够保持其一 薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各
定的运行变化规律，就是“道”的作用。生于天地之间的人类，也 异理而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”
是因为得“道”，才能够成就各自的事业。“道”是万物得以呈现 “凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”
其现存状态和性质的终极原因，是其生死所以，也可以说是宇宙 从韩非的论述中我们可以注意到以下几点：
万物的一般规律。而作为宇宙开端的本原之道则只能是“得之 第一，理指事物的性质，理是“成物之文”，是“物之制”，具
而生，失之而死”，而没有得“之以死”的道理。 体如短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑等，正是由于每个事物具
第三，“道”具有周遍性，存在于一切事物之中。《扬权》讲： 有不同的性质，一事物才能与另一事物分别开来，人们才能对不
“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之， 同的事物产生认识。理是物之理，而不是独立于具体事物而存
万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。” 在的。
此处所解决的是道在万物中的存在状态问题 《庄子 ·知北游》 第二，宇宙间的事物有生灭变化，作为事物性质的理同样有
中有东郭子问于庄子日：“所谓道，恶乎在?”可见这一问题在老 存亡、死生和盛衰。因此，理不是恒常的。而道与理不同，是不
子思想传播中引起了人们的疑问。韩非认为，“道”所以能够决 死不衰，永恒存在的，此为“道”的恒常之义。
定万事万物的性质和变化发展状态，正是因为道具有周遍性。 第三，“理”为“成物之文”，是具体事物的性质；道则是万物
任何一个具体事物都是有限的，具有其各自的特性，所以有所偏 之所以形成的原因，使物各具其理。每一事物具有各自不同的
滞，存在于此，就不能存在于彼。而“道”却不同于具体事物，它 理，而“道尽稽万物之理”。“道”虽然没有特定的规定性，无“定
是无限的，普遍存在于一切事物之中。每个事物所得之道称为 理”，但与具体事物不同的性质和规律相合，因此“不得不化”。
“德”。 这也是韩非所讲的道之变。韩非讲“道”“柔弱随时，与理相
第四，“道”是“常”与“变”的统一。韩非解释“道之可道，非 应”，又讲“道者，下周于事，因稽而命，与时生死。”“时”是时机，
常道也”：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰 指人或事物在特定时间所处的外在情况和条件。“道”普遍存在
者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。”他继承了老子关于“道” 于宇宙万物之中，它根据不同事物所处的外在情况发生变化，与
“独立而不改，周行而不殆”的思想，但是，韩非所说的道更是 事物之“理”相应，决定事物的生死。可见，虽然“理”以“道”为
“常”中有变的。《玉篇 ·巾部》：“常，恒也。”《说文》：“恒，常也。 最终根据，但“理”具有一定的独立性，“道”在具体事物中与
从心，从舟……古文恒从月。(诗)日：如‘月之恒’。”“常”和 “理”相合，即“理”是“道”在具体事物中的表现。韩非认为可以
“恒”可以互释，我们可以将“道”之“常”与“月之恒”进行类比。 通过“道”的表现认识“道”，即可通过事物之理来认识“道”。
在古人的视界里，月有阴晴圆缺的变化，但是却可以称为“恒”， 通过对韩非“道”与“理”关系的分析，我们可以看到，韩非
因为人们发现月亮具有恒久的特性。“道”的“常”也如此，“常” 对“道”的理解，道“”的规律义，“道”的周遍性，“道”的常与变，
指其不死不衰，并不排除变化。所以韩非说“道”是常，同时也是 道“”的认识问题，都可以通过“理”这一概念获得完整的解释。
变，所以“无定理”，“无常操”。 这也是韩非在中国哲学史上的重要贡献。
第五，“道”超越人的感官和理智的认识能力，但我们可以看 三、道与法
到“道”作用的结果。“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以 由于“理”的概念的介入，“道”与具体事物的联系变得明晰
想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之 象‘’也。今道虽不可得 起来。每一个具体事物都有其特定的“理”，为“道”的表现。人
闻见，圣人执其见功以处见其形，故日：无‘状之状，无物之象’。” 类社会中各种复杂的社会现象和社会关系也有它的“理”。体现
这样，道又可以把握和利用。韩非根据道的表现和功用来认识 于社会政治生活中的“道”与“理”尤其得到韩非的重视，他甚至
“道”的思想是他对道的认识问题的解决方法，也使人们由关注 直接赋予“道”以治国之道的意义。“所谓有‘国之母’，母者，道
道的玄妙转向其在现实中的表现。 也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之 有‘国之
二、道与理 母’。”“道”是一个国家赖以维持的根基，是从维持国家的政治
韩非强调道的规律义，“理”这一哲学范畴在韩非思想中同 术中产生出来的。韩非这个对于“道”的新定义，集中体现了韩
样占有重要地位。韩非在 《解老》篇中关于“理”以及“道”与 非道“”的政治性和实用性。在《韩非子》一书中，“道”作为人主
“理”的关系论述如下： 治国之道的意义被广泛使用。
“凡理者，方圆、短长、赢靡、坚脆之分也，故理定而后可得道 在韩非思想中，社会中的“道”与“法”具有一致性，韩非常
也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍 将其相提并论。《饰邪》讲：“夫舍常法而从私意，则臣下饰于智
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能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是妄意之道行，治国之道废 面。《管子》的道“”作为精气产生万物并存在于万物之中，而韩
也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。”如果 非的“道”则作为性质而存在于万物之中。可见，韩非道论与老
不能维护“法”的权威，治国之道也就被破坏了。“道法万全，智 子和黄老思想的主要区别在于不强调作为宇宙本原的“先天地
能多失。”应“以道为常，以法为本”。关于“法”，韩非在难《三》 生”而产生万物的“道”，而侧重于其规俸性的意义。
中有明确的定义：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百 第二，在“道”的认识问题上，《十六经 ·成法》提出要“握一
姓者也。”可见，韩非所说的法是一种公布的成文法。人为之法 以知多”，“道”是“一”，万物是“多”，由“一”生“多”，因此，把握
为何与“道”具有一致性呢?一方面，“法”是依照当时的社会情 了最根本的“道”，就可以如 《道原》所讲“知人所不能知，服人之
况，针对社会问题的实际而制定的。韩非在 《五蠹》篇讲：“时移 所不能得”。这是对老子“既得其母，以知其子”思想的继承和发
则事异，事异则备变。”这是韩非的变法主张，实际上体现了韩非 展。《黄帝四经》从“道”生“万物”推演出可以通过对道的体认
的法律观念。他所维护的法应该最适应当时的社会情况，可以 而认识万物；而对道的认识，黄《帝四经》认为可以通过内心直观
解决当时的社会问题，是合时合理的。《问辩》讲：“法者，事最适 的方法来把握“道”，圣人能“察无刑(形)，能听无(声)”。而韩
者也。”“法”是针对具体社会问题的所有解决方案中最合适的一 非认为“道”不可闻见，但可以通过对“道”在万物中的表现和功
个。另一方面，从法的功用来看，法雒是国家安定的保证，可以 能来认识 “道”，使得对道的认识成为现实的可能。实际上，
止乱，可以禁奸，可以富国，可以强兵，因此，法应该与“道”和 “理”和“法”就是“道”在具体事物中和社会中的表现，因此，认
“理”一致。“法”与“道”具有一致性，是“道”在社会中的体现， 识“理”、“法”就认识了“道”。《黄帝四经》与韩非所提出的是两
依法治国就是治国之道。“道”是常与变的统一，法亦如此。《心 条不同的认识路线：前者为通过对道的内心直观体道，体道后则
度》讲：“治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有 可知万物；后者则相反，认为可以通过对万物之理的认识推知
功。”法要根据社会的具体情势发生变化，只有符合社会情势才 道。因此，韩非重视对事物的理性认知，而完全抛弃了作为黄老
能收到好的效果。但同时法也要有“常”，要有相对的稳定性，因 和道家特色的直观体验。
为“治大国而数变法则民苦之”。由此可见，韩非通过道法并论， 第三，引入“理”的概念来解释“道”并不是韩非的独创，在
为出于人的智能的“法”找到了合理性的依据。 《黄帝四经》和 《管子》四篇中就已讲到 “道”与“理”的关系。
四、韩非道法思想与黄老学的比较 《经法 ·四度》讲：“执道循理，必从本始。”“极而反，盛而衰，天
以上我们对韩非的道论进行了详细的讨论。韩非道论的特 地之道也，人之李(理)也。”《经法 ·论》讲：物“各(合其道者)，
色在于他强调“道”作为万物存在的依据即一般规律的意义。 胃(谓)之理。”《管子》中对“道”与“理”关系的阐述有更进一步
“道”存在于万物之中，而不是先天地而生；“道”是“常”与“变” 地发展。知水指出：“《管子》中的道‘’往往与 常‘’并列，具有普
的统一，“变”是道在万物中的存在状态，与万物之理相应；韩非 遍规律的意义，理则与教‘’、度‘’等连称，代表着具体的事物法
尤其强调通过“道”的作用和表现来认识“道”，“理”与“法”为 则。” 道‘”与“理”是一般和个别的关系。但在《黄帝四经》与
“道”在万物和社会中的表现。对“道”与“法”的关系的阐述，则 《管子》中均未有意识地探讨道与理的关系问题。韩非则重点讨
使“道”成为“法”的依据。我们以《黄帝四经》和 《管子》四篇为 论了“道”与“理”的关系，对道的众多理解均通过“理”这一概念
代表分析韩非的道法思想与黄老思想的具体关系。 来解释。同时，韩非突出了“理”的独立地位，与 《经法 ·论》中
首先，关于“道”，《黄帝四经》也认为“道”是万物存在变化 “物各(合其道者)，胃(谓)之理”相反，韩非提出“道尽稽万物之
的内在根据和一般规律。《经法 ·道法》讲：“故同出冥冥，或以 理”，道“与理相应”。
生，或以死；或以败，或以成。”“道”决定万物的生死成败，这一观 第四，在道法关系上，《经法 ·道法》开篇提出“道生法。法
点被韩非所继承。《黄帝四经》继承了老子道生万物的思想，《经 者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法
法 ·道法》讲：“虚无刑(形)，其袈冥冥，万物之所从生。”《十六 立而弗敢废(也)。”《管子 ·心术上》指出：“故事督乎法，法出乎
经 ·行守》讲：“无刑(形)无名，先天地生，至今未成。”对“道”的 权，权出乎道。”“道”成为“法”的来源，一方面通过“法”使“道”
本原义和规律义同样重视，而韩非虽承认“道”是“万物之始”， 有了社会性，可以在社会中发挥它的作用；另一方面也为现实的
但实际上他不承认“道”先天地生，也就取消了“道”生万物的资 法律制度提供了合理性的根据，使法具有了不可侵犯的权威性。
格，他哲学思想的落脚点在于“道”的规律性的意义。 这一点被韩非直接继承。在韩非思想中，法是人的一切行为的
《管子》同样继承了老子道为万物本原的思想，其创新在于 标准，具有至高无上的权威，而“道”的存在，使法的权威变得合
把“道”解释为由精气所构成的物质性的实存。冯友兰先生说： 理。值得注意的是，韩非虽然时常将 “道”与“法”相提并论，但
稷“下黄老之学开始用气‘’以说明道‘’，认为道‘’就是 气‘’或 对于法产生于“道”的思想并没有给予明确回答，而对 “法”与
精‘气’。”⑨韩非受到《管子》精气说的影响，但韩非所继承的更 “道”的一致性我们不是从“法”的来源而是从 “法”的现实功用
多是《管子》精气说在精神修养方面的理论而不是宇宙起源的方 来理解的。韩非思想与黄老思想在这一点上的不同体现了两种
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法律观念的不同。黄老思想中“法”的来源是“道”，所以可以说 中，“刑德”是法治的两个方面，如《二柄》讲“杀戮之谓刑，庆赏
“道生法”；而韩非的“法”则是与晋法家法律体系相一致的针对 之谓德”。⑨仁、义、礼虽源于道德却不可用。可见，在韩非思想
现实的社会问题而制定的成文法，根据韩非的论证是合道的。 中，“道”与“法”相比，“法”更为根本，其他的一切都是为“法”服
韩非吸收黄老的“道法”思想为他的“法”的权威性提供依据，但 务的，“道”也不过是论证“法”的合理性的工具，“道”的至高无
是，韩非思想中的“法”的性质并没有改变，这也是为何韩非是法 上地位也被“法”所取代。因此，韩非属于法家，而不属于黄老道
家而不是黄老道家的原因之一。 家。
另外，《管子》还主张把“道”与义、礼、法结合起来使用。
《心术上》讲“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间 [收稿日期】 2008一O1—27
之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物小未一 注 释
道，杀修禁诛谓之法。”“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情， ①甚至有学者认为苟学是稷下黄老之学(见赵吉惠 《论苟学是稷下黄老
之学》，道家文化研究，第四辑，103—117)，观点末必能得到认同，但从中
缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以
可看出苟子与黄老之学的密切关系。
谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以 ②王博 《论三晋的道家之学》，《道家文化研究>第十四辑，1998：66—77
同出，不得不然者也，故杀修禁诛以一之也。”“义”和“礼”都是 ③ 出自《韩非子 ·解老》篇，文中关于韩非思想未注明出处的引文均出
社会规则，最终以“理”和“道”为根据。因此，“义”、“礼”与 于此篇。
④ 关于韩非之道的常与变，学者们颇有争论。如孙叔平讲：“道又像是不
“法”并不矛盾，而是有共同的来源，可以把义、礼、法相结合作为
变的东西了。～道是物之道，物变而道亦变，韩非还缺少这样一贯的唯物
统治国家的手段。韩非在《解老》篇中讲：“义者，君臣上下之事， 主义立场。”(孙叔平 《中国哲学史稿》上，上海：上海人民出版社，1983，
父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”“义者，谓 201)李定生则认为：…道’与 理‘’的区别，在于 常‘’与 变‘’，道不变而理
其宜也。”“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也， 则变0”(李定生．《论韩非(解老)和(喻老)》，《道家文化研究>第十辑，