一）思想渊源
从思想渊源上看，
惠能系的禅宗对传统佛教的革新实际上是传统佛教与老庄思想合流的产物。就传统佛教而言，其本身就有着重视心性作用的倾向，这在
《楞伽经》和《起信论》两部佛典中尤为明显。早期禅宗诸师奉持的《楞伽经》只有一品，以“一切佛语心”为品名，把全部的佛教归结到一种“心学”上去，以“心”为最高本体，世界万有由心所造，认识对象不在外界而在内心，遵循向内心求解脱的实践路线。“三界上下法，我说皆是心。”“菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故。”（注：《入椤枷经》。）这种思想为惠能系禅宗所吸收，发展而形成“主体心性说”，强调主体心性的作用，真如本性属于每个人的本心，“明心见性”即是佛。
对禅宗思想有着重大影响的另一部经典是《起信论》，主要表现为：
第一，《起信论》将世间和出世间的一切现象的最高本体和最后本源归结为“一心”，一切佛教净法均在“一心”，它具足圆满，众生皆有，故又名“众生心”。据此，对佛教的信仰便是对“自心”的信仰；所有佛教的修行，就变成了唯一的修心。这到禅宗便发展成为摆脱外力崇拜，
菩提但向内心寻求。
第二，《起信论》主张心性无染，心性本净。只要一心不动，那就是契合真如，达到觉悟。《起性论》称：“若能观察知心无念，即能随顺入真如门。”神会采取了这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。由此有“定慧一体，平等双修”之说。由“无念”可达到“定慧一体，平等双修”，最后结论为“直了见性”。
第三，《起性论》提出“若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。”即是说禅最重要的是贯彻到日常生活，而这在
《维摩诘经》中也有体现，禅宗吸收了这种思想。
《坛经》说：“又有迷人空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人不可与语为邪见。”因此，禅宗倡导禅即是平静如常的日常生活，“平常心是佛”。
就中土佛教理论来说，道生的“众生皆有佛性”说和“顿悟成佛”说对禅宗影响最大。道生认为：“一切众生，莫不是佛，亦皆
涅槃。”（注：转引自杨宪邦等主编《中国哲学通史》第二卷第271页。）这种人人有佛性，心、佛、众生是同一实相，发展到禅宗就成为“即心即佛”，只是众生不能认识自心，不识本心，若“明心见性”，自己便是佛。道生还提出“佛无净土”说，佛性并非外在于、迥异于现象世界。道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（注：见冯友兰
《中国哲学简史》第291页。）他还说：“言到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（注：见冯友兰《中国哲学简史》第291页。）即是说，所谓的净土，并非在彼岸世界，而就在这个现象世界。如果说道生的“佛无净土”说把佛从彼岸世界拉回到现实世界，那么，他的“涅槃佛性说”便把心外佛变成心内佛。禅宗就是看中了这一点，加以吸收改造。《坛经》说：“人即有南北，佛性即无南北。獦狚身与和尚不同，佛性有何差别？”“菩提只向心觅，何劳向外求玄，所说依此修行，西方只在眼前。”从而真正把心外佛变成心内佛。
道生的另一著名观点是“顿悟成佛”说，其理论根据是：成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”超乎形象，“无”自身不是一物，所以不可能渐修。慧达在
《肇论疏》中对道生的顿悟成佛说作了简明的论述，他说：“第一竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理。理智恙释，谓之顿悟。”禅宗把这种思想加以发展，形成自己的“直指本心，见性成佛”观。因此，
胡适说：“生公的顿悟论可以说是中国禅的基石。”
当然，任何一种外来文化要想在异域的文化土壤上生根、成长，就必须和异域文化相融合。禅宗作为中国化佛教，实际上是传统佛教和
道家思想结合的产物，尤其是庄子思想，这在禅宗中表现很明显。
首先，在
《庄子》思想中，认为要体认“道”，达到与“道”合而为一，必须排除感官对于外部世界的感知，更不能靠逻辑的、思辨的方法获得，只有“以神遇而不以目视”（《养生主》），即靠精神活动来把握。而这种精神活动最主要方面即“心斋”、“坐忘”，强调直觉体验，从而达到与“道”合为一体。这实际上是一种神秘主义的“体道”观。禅宗把这种体道观简易化、直接化，认为参禅悟道不能通过思辨的理性认识，而必须通过个体直觉体验，从而达到“直指人心，见性成佛。”
其次，《庄子》认为，如果我们想从二元对立的世界解放我们的心性，则必须转化我们是非对错的分别心，而呈现与道为一的“无心”。如果用大乘佛学的二谛说明，无心无为乃系高层次的胜义谛事，超越是非对错的逻辑理性范围；而机心有为则属低层次的世俗谛事，必受逻辑理性的管制。前者关涉生死智慧与终极解脱之道，故必须超越是非对错的二元对立，但绝不是要否定是非对错的世俗意义。《庄子》在说“至人无己，神人无功，圣人无各”（
《逍遥游》）的同时，而又在低层次上“不遣是非，以与世俗处”（《天下篇》）。惠能以后的禅宗也如此，般若知在高层次上转化分别知，超越逻辑或理性，但并不否认分别知在低层次的作用和意义，因此，无由违反逻辑或理性。
第三，道家思想追求超越，追求个体身心的解放。要“无为”、“无心”，即是要顺应自然，具有社会伦理的意义。这在禅宗思想中表现为追求一种平静如常的一般现世生活，随缘任运，“平常心是佛”。在平常的生活中与自然融为一体，个体与本体的界线消失。
第四，道家强调“道”是不可言说的，“
道可道，非常道”。这在魏晋玄学便表现为“言不尽意”，“得意忘言”，言语成为了悟本体的障碍。而禅宗强调“不立文字”，就是为了打破文字、语言的局限性，因为文字不能使个体把握真实的主体。
（二）佛教革新
佛教东传，历经汉魏、两晋、南北朝直至隋唐，初始之时，佛教与汉代盛行的
黄老思想认同，有老子化胡之说；至魏晋时，佛玄合流。然而，这时期的佛教比较注重繁琐的章句解释和经院式的研究。到了唐代的惠能，提倡“净土”在自心，“顿悟”成佛，才把佛教从繁琐的章句中解放出来，把对彼岸世界的追求变成对现世生活的重视，把心外佛变成心内佛，显扬大众化、平民化的禅宗，才确立真正中国的佛教。有时，我们说中国佛教，实际上指的是禅宗。因此，禅宗的确立，是中国佛教史上的一层革新，或者说是革命。而这次革命的主导思想就是“顿悟成佛”说。
概括地说，惠能的“顿悟成佛”说有以下几点：
第一，众生皆有佛性。佛性论是惠能“顿悟”说的理论依据。他将佛性归结为人的心性，主张佛性即心性。人人具有真如佛性，识心见性即可成佛。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（《坛经》）悟与迷，即对佛性的觉悟与不觉悟是佛与众生的唯一区别。
第二，“佛性常清净”。认为佛性恒常清净，没有尘埃沾染；也就是说，佛性是没有染污的，具有鲜明的宗教道德色彩。从而认为，成佛无需渐修，认识本心本性即可成佛。
第三，真如本性具足，包容万事万物。《坛经·般若第二》说：“心量广大犹如虚空，无有边畔，“善知识自性能含万法是大，万法在诸人性中。”这里的佛性具有一切现象本体的意义。
第四，“净土”在自心，不必向身外寻求。《坛经》说：“东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”强调“净心”，提倡内求于“自心”，反对向身外寻求，从而变心外佛为心内佛。
惠能的佛教革新有着极其重要的意义。首先，他推翻了佛祖的权威，打破了外在的偶像崇拜。在此之前，佛祖有着神圣的地位，人们顶礼膜拜。而惠能在叫人们选择成佛道路时，只要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可成佛，从而把人抬高到佛一样的地位，或者说把佛降低到人的地位。临济义玄说：“逢佛杀佛，逢祖杀祖”；丹霞天然禅师更是为了取暖而烧木佛。这实际上是打破了佛教内部原来的不平等现象，反映了下层僧侣和普通平民要求平等的愿望。
其次，动摇了
佛教经典的神圣地位。佛教东传，历代译经浩如烟海，文字艰深晦涩，把人们局囿于繁琐的章句考证和义理的研究，限制了佛教的发展。而惠能创立的禅宗强调“以心传心，不立文字”，反对向传统的经典学习，从而把人们从繁琐的经疏中解脱出来。《坛经》说：“心迷《
法华》转，心悟转《法华》。”任何经典都不具有神圣性，都可以变成为我所用的工具。
再次，反对累世苦修，主张“平常心是佛”。惠能之后的禅宗摒弃了繁琐的宗教仪式，反对苦修，主张在平静如常的世俗生活中寻求解脱。《坛经》说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修清净，即是西方。”这一切使禅宗变成了一种简易化、平民化的宗教，使禅宗人间化、世俗化。
因此，“从佛教和佛学的发展看，禅宗的兴起，也是对佛学的繁琐哲学的一种否定。”（注：冯友兰《中国哲学史新编》第四册第259页。）惠能创立的禅宗，实际上是佛教史上的一次革命，它强调主体“人”的作用，尊重个人，起到了思想解放的作用。这极大地促进了佛教的发展，对于其后的中国思想，也有着极其深刻的影响。