帕森斯认为,在公元前1000年之内,希腊、以色列、印度和中国四大古代文明,都曾先后以不同的方式经历了“哲学的突破”阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质产生了一种理性的认识,而这种认识所达到的层次之高,则是从来都未曾有的。与这种认识随之俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。帕森斯虽然承认世界几个主要文明圈内发生的“哲学的突破”,但谈到古代文化发展的创新,他只认为古代西方的希腊与以色列是他所谓世界文明演化的“苗床社会”(seed bed societies),而中国与印度的古代文明则完全不在其列。韦伯与帕森斯的社会学理论是第二次世界大战后在西方盛行的现代化观念的思想根源,可以说是现代西方学界的一种主流思想。这种主流思想在近年来,通过贝拉(Robert N.Bellah)对宗教演化的论述,特别是艾森斯塔特的比较文化研究,开始正视轴心时代在人类文化史上的重大意义。
本雅明·史华兹认为这种动力是一种走向超越的“倾向”:“如果在所有这些‘轴心’运动中仍然存在某种共同的基本驱动力的话,则该驱动力便可被称为走向超越的倾向。”艾森斯塔特则将这一突破称之为“超越秩序”对“世俗秩序”的积极构建:“一种新类型的知识分子精英变得意识到按照某种超越眼界而积极建构世界的必要性。此种概念和眼界的成功的制度化,导致对于社会的内部轮廓形貌及其内部关系的广泛重新安排。而此种重新安排改变了历史的动力,并且导入了世界历史或世界诸历史的可能性。”无论是史华兹的“倾向”动力论,还是艾森斯塔特的两种秩序的“建构”动力论,虽然具有很强的阐释力,但由于它们都忽视了轴心时代产生的社会物质条件即生产力动因,具有以精神解释精神的内在缺陷,故都难史华兹认为,如果要说轴心文明之间有什么相同之处,那么就在于它们都表现出对“超越”的趋近。所谓“超越”,其字源学意义是指“退而瞻远”,意味着对现实采取一种批判、反思的究问态度,从而开启一新 的视域。而此中,人类意识生活的改变对轴心突破产生了决定性的影响。另外,在西方学术主流之外,对轴心时代观念也有一些反响,这里最重要的当数西方现代思想家佛吉灵(Eric Voegdin)的巨著《秩序与历史》。佛氏完全不同意黑格尔—韦伯这一思想传承对“理性”观念所作的狭隘理解,因此他在评价世界文化的发展时,可以对轴心时代作相当同情的了解,但问题是他跳出了黑格尔—韦伯这一思想传承的小框子,却没有跳出西方文化的大框子。
