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道安的“五失本”抓住了涉及翻译的直译与意译、质直与文丽、质与量的矛盾和统一；“三不易”涉及了翻译活动的主体性问题，是系统的、辩证的、先进的中国传统译论。
在我国传统译学理论中，道安的“五失本”、“三不易”具有极其重要的地位。
钱钟书认为：“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”；而支谦的《法句经序》“仅发头角”而已。 “五失本”、“三不易”不仅涵盖面广，涉及了翻译的本体性及主体性问题，差不多构筑了传统译学体系，而且它揭示了翻译要涉及的矛盾又追求矛盾的统一，体现出朴素而深刻的、综合的、辩证的思维。在此，笔者试图对该论进行现代的诠释，挖掘出其丰富的内涵及其与现代译论相通的精神和论题，从而指出，中国传统翻译理论不仅有很高的水平，而且有对翻译问题颇具现代意识的思考，对传统译论进行现代的诠释是我们建立当代中国翻译学的重要途径。
一、“五失本”——翻译的方法论
“五失本”,“三不易”取自于道安的《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》，其中“胡语尽倒而使从秦”为一失本；“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不可”为二失本；三、四、五失本讲的是章法的删繁就简。“圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也”；“愚智天隔，圣或叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下未俗，二不易也”以及“释氏弟子尚且慎重造经，现由凡人传译更难”的三不易。道安的意思是，翻译佛经在五种情况下会失去本来面目，有三件事决定了译事是很不容易的，因此必须慎之又慎。
在道安看来，佛经翻译必须要“案本”，而何为“本”，这是一个非常关键的问题。道安认为，翻译的目的正是因为人们不通异域之言，因而需要译者传达，使其通而晓之。由此看来，这个“本”指的是经文“大意”。然而，从道安的“五失本”的表达来看，“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指经文形式的更改；二“失”指经文文体风格的改变；三、四、五失指经文内容的删简。可见,
道安对“本”的理解远远超出了他的同代人,
他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来，认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样,
形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。
1.
“一失本”——直译与意译的矛盾统一。直译和意译一直是贯穿中国翻译史的有关翻译问题讨论的焦点。如罗新璋总结,
中国翻译理论的发展特征可用“案本”——“求信”——“神似”——“化境”来概括，可见直译和意译之争此起彼伏，互不相让，最后以意译派占上风而告终。传统译论一开始主张直译与佛经翻译有很大关系。为了传播圣人的思想，译经大师们以“信”作为译经的标准。不过，他们大多未把握住语言的内容与形式的统一和双语之间的复杂关系，认为译经之“本”指的是佛经的意义，佛经翻译应以语义的正确无误的传达为根本，与语义密不可分的语言形式未被结合起来考虑。支谦最早指明，“天竺言语与汉异音。名物不同，传实不易”,
译经应当“因循本旨,
不加文饰”。这样看来，支谦在理论上是同意质直原则的，但在实践上，却大部分译品“曲得圣义，辞旨文雅”。支愍度曾经称他“颇从文丽……文而不越，约而义显”；任继愈先生也指出：“支谦很讲究文丽简约。”
导致支谦等人理论和实践上的矛盾的根本原因在于，汉译佛经或从梵本或从胡本，译语与原语的不一致是很明显的。但这种不一致跟任何事物间的差异一样，是十分复杂的，包含着多重的层次和错综的矛盾关系。两种语言显而易见的差别包括音、形、义三个方面，这三个方面在任何特定语言中都是有着内在有机联系的。但最初的
易经大师们无法把握这种有机联系，而只能分别地、孤立地观察到双语之间在这些方面的不同。因此，在理论上，他们提倡“依文转写”，“尽从实录”，一句话,
提倡直译、甚至逐字译的方法。但在实践中，光靠直译（逐字译）是无法传达佛经的真义的，因此，便产生了文丽的意译，这与他们对案本的“本”的片面理解是分不开的。
道安进一步强调案本、实录。他认为，“胡语尽倒而使从秦，一失本也”，即颠倒胡文的语序以服从汉语表达，也必然失本，应尽量避免。他主张的译法是直译，甚至极端化为逐字译，连原文的语序都不能更改。显然，道安认为语言形式也是翻译之本，丧失了原文形式就等于失了“本”。所以，他坚决反对支谦等人在翻译佛经时改胡言为汉意，即用意译取代音译的做法，斥此法为“巧则巧矣，惧窃成而混沌终矣。”但他似乎犯了过分强调形式的错误。由于提倡逐字译，忽视了双语间存在差异的必然规律，道安的理论也难免有自相矛盾之处，他在《比丘大戒序》中写道：“于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳。”我们看到，道安也不得不承认自己提出的“五失本”中的第一条——颠倒外文原有词序，以使符合汉语语法——其实是无法否认的。经文的意义靠逐字译是传递不了的，否则，译文将不堪卒读。道安在强调保存原文形式时犯了过激的错误，把逐字译和直译混为一谈。其实,
现在所说的直译是指译文合乎译语的句法结构，且传递了原作词语的基本意义，但意义是孤立的，没有考虑原语用词的上下因素。这与连词序都是按照原文排列的死译（逐字译）
有根本的区别。道安之所以犯这种认识错误的原因在于他的理论认识深深根植于中国传统的土壤之中，有割裂内容和形式的矛盾的倾向。但是，他又比他的同代人要前进一步，意识到形式是意义的有机组成部分。他的理论论述典型地体现了中国精炼的文论术语的模糊性、综合性、辩证性的特点。
2.
“二失本”——质直与文丽的矛盾和统一。质直和文丽的争论是贯穿中国翻译史的又一对矛盾。
梁启超说：“好文好质，隐表南北气分之殊。虽谓直译和意译两派,
自汉代已对峙焉可耳。”
“文”、“质”之争虽与“意译”、“直译”之争有关，但它却是超乎句法之上的，涉及到文体风格的争论。“文丽”派的代表，译经大师鸠摩罗什在译论史上留下过非常有名的一段话：“……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”他的意思是：印度文章辞句华丽，但汉译成汉语后，则失去美感，虽保存了大意，文体则相差太远。就好像把饭嚼烂了喂人，非但没味，更使人恶心。可见，罗什是深刻意识到了译经须传递经文文体的重要性。但是，他讲各家所译的经书已经是“得其大意”，仅仅是失去了梵文的藻蔚华美之味——似乎文体只是外在性的词藻华丽，而不是与意义不可分割的东西,
这显然在认识上又犯了割裂语言形式和内容的倾向。他本人一方面译经“有天然西域之语趣”,
不愧义、文并举的上乘之作，另一方面也常常“梵文委曲，师以秦人好简，截而略之”，即不扬原文体制，变易原文；这是他在实践上追求文丽，因此常背离原文文体风格，从而偏离原文思想内容。这表明他不能完全再现西方文体，又为师秦人之简而不顾原文形式和内容统一的割裂倾向。同时在认识上，他始终强调“存其本旨,
必无差失”，还是偏重勿失大意的“信”。这样的“信”并未跟他对文体差异的洞察自觉地结合起来，以致他在理论和实践上都显示出文体不可译的论调。
道安属于“质直派”，指出“胡经尚质，秦人好文，传可众心,
非文不可”是易经的二“失”本。可见，他也意识到再现原文文体是翻译的又一“本”。虽然他对经文文体的认识与罗什所说的“天竺国俗，甚重文藻”截然不同，
（这从一方面反映出文体鉴赏涉及到个人的主观因素较多的事实）
，但在理论上，他一贯坚持传递原文文体的主张。他虽不懂梵文，但主张译文的文或质应由经文本身的文或质来决定，如果大乘经可以文一些，译戒律就须质一些；他还将此视如“诗（
《诗经》）
不烦重，《
尚书》为质朴”，因此不能任意求巧或求俗，也不同意多有删节。看来，为了保证如实地再现文体，他甚至不反对文丽，还主张文质并举了。因此说，道安不是顽固的“质直派”，他的二“失”本充分体现了他对文体和意义关系综合、辩证的思考。正因为有了这样辩证的思想，此后才有了
玄奘的“既须求真，又须喻俗”的认识和其“顺俗晓畅”，倍受赞誉的译经。道安的的理论使“文”、“质”之争在传递文体的作法上得到了统一，是打破文体不可译论的有力武器。
3.
“三、四、五失本”——“质”与“量”的矛盾和统一。道安的“三、四、五失本”讲的是反对章法的删繁就简。他认为译经应该“得本缘故”，不赞成“斥重省删，务令婉便”的作法，因为“钞经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至诫也”。这是站在宗教虔诚立场上强调这一点。在谈到该问题时,
他还在《比丘大戒序》中提出一个妙喻：“将来学者审欲求先圣雅言者，宜详览焉；诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也。”本来，道安所指的翻译时被删简的是重复的、复述性的经文内容，按当时人们的理解，删节这些内容是不会影响经文“大意”的。但道安认为，此举有如“葡萄酒之被水”。显然，酒和水不能相提并论，即使是重复的内容也是“酒”，而不能掺进“水”，否则就淡而无味。删去它们不仅是减少了经文的数量，质量也会受到影响。道安把重复的经文看作是同等重要的“质”，这与现代语言学的观点不谋而合。现代语言学语言象似性的观点认为，语言形式的数量与意义的数量之间存在着一致性，某一内容数量上的重复具有特定的文体意义，翻译时应当遵守数量象似性原则，如实地再现，而不是随意删简。道安在当时就具有如此超前的语言学认识，可谓相当难得。如钱钟书所说：“雨果谓翻译如以宽颈瓶中水灌注狭颈瓶中，傍倾而流失者必多；‘酒被水’、‘乳投水’言水之入，此言水之出,
而‘失本’惟均，一喻诸质，一喻诸量也。”“葡萄酒被水”其实是暗示了质与量的矛盾和统一。
二、“三不易”——翻译的符号转换论
在中国翻译史上,
无论是主张“忠实”、“求信”的直译派，还是提倡“神似”、“化境”的意译派都很少考虑翻译活动中译者和读者的作用。他们要么以原文本为中心，强调翻译是复制原文的语言；要么树立原作者中心，认为译者必须要能和原作者心灵相通，达成默契，才能产出优秀的译品。
道安的“三不易”是中国历史上最早涉及读者的接受性问题和作者、译者和读者间关系问题的翻译论述。
先看他的“一不易”，“圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时”，指的是古今时俗的差距。道安意识到要改古以适今很不容易，但又要努力去做，这显然是考虑到译本读者的接受性。纵观中、西方翻译宗教典籍的历史，绝大部分译家一味地强调“求信”，对神或上帝的“虔诚”、“忠实”，而全然不顾译本的可读性。宗教翻译被蒙上了神秘的面纱，直到二十世纪五十年代，尤金·奈达才明确指出《圣经》的翻译的成功应以读者的反映为衡量的标准。而岂不知远在二千多年前的中国，道安的有关佛经翻译的论述中就出现了考虑读者反应的思想萌芽，这不能不说明，中国古代译论家具有先进、超前的眼光。
而“愚智天隔, 圣或叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下未俗，二不易也”，以及“释氏弟子尚且慎重选经，现由凡人传译更难”的“三不易”，大意都是作者与译者因人不同而有智力、环境的差异，这种认识在当时也是难能可贵的。
由于宗教典籍一度在历史、文化上的权威性，宗教翻译曾被神秘化。在西方，斐洛（Ph
iloJudaeus, B. C. 20——A. D.
50）认为，只有那些远离“尘世不纯”的神学家和虔诚的教徒才有资格翻译《圣经》；《七十子希腊文本》就是因为译者受了“神的感召”，才译出了既忠实又具权威性的译本。
道安显然将佛经翻译非神秘化，认为释迦牟尼的弟子既可译经，凡人也可译；此论打破了“受神感召”、“神人合一”的神话。而“愚智天隔”其实是作者和译者的差距，意思是“圣人”的智慧本非凡人可及，而要把千年前古代圣哲的微言大义传达给后世的浅俗之众，很不容易。这与当代阐释学派的理论有相通之处。阐释学派认为：文字使作者与作品分离。作家的作品一旦用文字固定下来，他创作的一切心理学因素就不存在了。文字语言的意义是脱离一切传达情感和心理因素的纯粹自为的东西。这可见言与意之间的差别和作者、译者必然的距离。道安朴素的、客观的认识不仅具有跨时间的价值，而且给了盲目强调译者、作者“合为一体”的论调有力的反驳。“三不易”是有关翻译主体的,
言与意关系的理论。
三、结语
“五失本”、“三不易”博大精深、言简意丰，涵盖了翻译学本体和主体问题，具有全面、系统性。而且，其中的许多观点非常先进，与现代翻译理论和语言学观点有相通之处，对中国传统译论进行现代的诠释具有深远的意义，是构筑中国当代翻译学的一块基石。