最早评论荀子“法后王”的是司马迁，他在《史记·六国年表》中说：“传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”[1]（第686页）以“后王”为“近当代之王”。后治《荀子》者既少，遂千年而无评说。至唐杨倞为《荀子》作注，解“后王”与司马迁同。此后至清代，多无异义，由此讥荀子者有之，赞荀子者有之，但都以为其“法后王”为近时之王。到清代开始发生变化，刘台拱、汪中、王念孙、俞樾等始以“后王”为“文武”[2]（第80页）。而章太炎则以为“后王”为“孔子”[3]（第7页）。现代学者中童书业[4]（第194页）、金德建[5]（第208页）、章诗同[6]等都认为“‘后王’就是当世之王”；侯外庐[7]（第577页）、冯友兰[8]（第365页）持“后王”为“文武”说。
以上两说是解说“后王”的意见中影响大者。另外还有一些说法，如刘师培说，“荀子所言后王，均指守成之主，非指文武言也”[9]（第52页）、廖名春[10]赞同此说，认为荀子的“后王”是指周代的成王、康王为代表的西周盛世的‘守成之君’”其中包括周公。因此，荀子的“法后王”思想具有“主观上的法古，客观上的重今”的双重意义。王杰又撰文认为，荀子所谓“后王”，是对当时理想人君的理想化描述，而非现实中的具体君王[11]。历代学者基于各种理念、并用不同的方法和思路对荀子的“法后王”提出了诸多见解，进行了丰富的论证。但一个重要而显然的研究思路却偏偏未被学者们提到，那就是从儒家强烈的入世性格出发，认识荀子时代儒家思想内在的需要，并进而弄清荀子“法后王”的真意。由此本文想提出这样的观点：
孔子与孟子的思想由于时代的局限与思维路向的原因，趋向于以周朝礼乐制度为社会理想，以道德自律、道德教化为改造社会的手段，而缺乏对社会现实及人性现实的冷峻的思考，被讥为“迂远而阔于事情”，不为现实政治所接纳。但根源于儒家思想深层的救世济民的理念，必然要求后来的儒者强化儒学的现实性与在政治实践中的可操作性。荀子之学就是在这样的历史要求的呼唤中出现的，荀子“法后王”就是对儒学发展要求的一个切实的回应。从这个意义上讲，“后王”毫无疑义地指“当今之王”或“近世之王”，亦即那些在急剧变化的时代中变法自强的帝王，“法后王”就是要取法当代之王那些在现实政治中产生了积极有效的作用的措施与方略。让儒家理想与切实可行的制度结合起来，把外在制度的匡正作用与孔孟的自律、教化作用结合起来，引导人们走向君子人格，走向安定的社会。荀子探索出了儒学与政治的契合点，并由此开辟了通向政治实践的巷道，从而在汉儒那里发扬光大，获得独尊之位，进而成为两千年来封建统治的意识形态与指导思想。 ——荀子思想的背景
春秋时期，周代社会旧有的秩序开始崩坏，乱端渐萌，社会危机日益严重，这样的时代，常常唤起人们对旧秩序的怀念，希望恢复到往日的安定秩序之中去，这是人类最朴素也最自然的一种思想。所以春秋时期出现的三大显学，无论儒家、墨家还是道家都表现出了对过去的留恋，复古倾向皆极为明显：孔子提出“克己复礼”[12]（第131页），“郁郁乎文哉，吾从周”[12](第65页)；老子更深一层，他认识到维持周代社会秩序的“礼”本身就隐含着社会混乱的根源，于是又把理想的社会模式又推到原始的小国寡民的时代，而反对后代的礼义秩序；与儒、道在历史进程上的前推不同，墨家则顺着逻辑路向前推，以为社会的混乱在于自私，只要驱除自私，就会天下太平，于是提出“兼爱”、“非攻”、“尚贤”等思想。由这种前推式的思考而提出的社会理想并不符合人类社会发展的方向。
对社会出现混乱的原因的认识上，他们是直观的，他们无一不归因于人们私欲的膨胀、对利益的无厌追求。“利诚乱之始也”[1]（第2343页），但利欲却只是社会混乱的最表层原因。而对于社会发展的种种复杂因素及其相互关系，在人类社会历史尚浅的时代，思想家还没有足够的资料做出更深刻的分析。
在消除乱源、实现理想的方式、途径上，他们是迂远疏阔的。当思想家们树立了理想的社会模式，找到了他们所认为的乱源之后，就宗教式地呼吁人们禁绝那些不利于社会安定的因素，既然“利”、“欲”来自人心，那就要求人们修德去欲，儒家要求人们“克己复礼”，道家要求人们“守雌贵柔”，墨家让人们爱人如已、“兼爱”、“非攻”。既然外物对人类的“利欲”有诱惑作用，那就重礼法、反僭越；“节用”；道家甚至走向“绝圣弃智”、“有什伯之器而不用”的极端。这也是人类早期的社会理论常有的现象，即道德化与禁欲主义的，或者说是一种主观化、理想化的社会改革思想，这种思想合乎形式逻辑，但却不符合社会发展的逻辑，与社会现实与人性现实的距离很大，难以在社会政治中得到真正的贯彻。
让我们来具体观察一下儒学在孔孟时期的理路与他们在政治实践中的遭遇。
孔子认为周代社会秩序的维持力量是“礼”，现实的混乱是由于僭越周礼带来礼崩乐坏造成的，只要能恢复周礼，社会就会“君君、臣臣、父父、子子”而归于太平。怎样才能恢复周礼呢？孔子提出的方案是“克己”，通过“克己”来“复礼”，“克已”的力量源泉在哪里？孔子高悬出了一个“仁”字，并把“克己复礼”归为“仁”[12](第131页)。在孔子的思想体系里，，“仁”， 是一种自觉的道德情感，是人之为人的最高的道德境界，体认“仁”、认同“仁”、不违“仁”、止于“仁”是君子的崇高的价值追求，颠沛必于是，造次必于是。在孔子这里对“仁”的追求完全是道德化的，孔子没有给出外在的惩劝措施来督促君子成“仁”，因为“仁”的本质在于“诚”，“不诚无物”，非源自本心的追求就称不上“仁”了。君子的自修只有道德自律一途，那么对人民的治理又怎么样呢？孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[12]（第54页）从这里看，“刑”，这一被后代儒家采纳的外在控制力量在孔子思想中是没有地位的。他认为只要在上者身正，民就会“不令而行”，从善如流。《论语·颜渊》记：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[12]（第138页）当然，孔子并没有完全否定“刑”的作用，在一段与子路的对话中他说：“刑罚不中，则民无所措手足。”[12]（第142页）但刑罚是在“礼乐”之下的。在孔子的思想系统中，无论是君子的自我修养，还是治民，除了“克已”、“教化”这些道德力量之外，孔子都极为淡化外在制度的匡正纠治力量。
由于时代的发展，孟子的社会理想与孔子有了不同，孟子不再沉湎于对周礼的恢复，而是提出了“仁政”。但“仁政”在自修与治民上的原则和孔子的“德化”思想如出一辙。“仁政”的要义就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，仍不出道德自律与道德教化的范围。
在对实际政务的处理上，孔孟都表现为对“德政”的追求。孔子为中都宰着重进行了民风的教化，“制为养生送死之节，长幼异食，强弱异任，男女别途，器不雕伪。为四寸之棺，五寸之椁，因丘陵为坟，不封不树。行之一年，而四方诸侯则焉。”[13]（第1页）夹谷之会，以华夷之辨，不近俳优的古礼使齐景公羞惭；孔子为相三月，最大的政绩仍在道德教化上：“鬻牛马者不储价；贾羊豚者不加饰；男女行者别其涂；道不拾遗；男尚忠信；女尚贞顺；四方客至于邑，不求有司，皆如归焉。”[13]（第5页）孟子没有做过行政长官，但他对滕国进行过比较多的政治指导，最重要的有二件：一是要滕公子不要顾虑别人的反对，坚持行三年之丧；二是在滕国实行井田制。努力方向显然是古礼以及承载古礼的经济制度。
与此同时孔孟表现出对国家生存安全的疏阔，孔子进行过一次军事行动，即定公十二年的“堕三都”，其出发点是应古代君臣之礼，“家不藏甲，邑无百雉之城，古之制也。今三家过制，请皆损之。”（《孔子家语·相鲁》）。但世易时移，这种强行扭转时局的做法不能成功，而且会对鲁国的安全带来隐患，因为堕都的做法会造成鲁国防御力量的减弱，成宰公敛处父就说：“堕成，齐人必至于北门。”[14]（第1686页）堕三都是以倒退的方式而不是以发展的思路试图恢复君尊臣卑的格局，可以充分体现出孔子“克己复礼”的观念在政治上的特征。当滕文公面临生存危机，三次惊恐地向孟子问策时，孟子显出了他在实际政务上的疏阔：始而言“与民守之，效死而民弗去”，继而云“若夫成功，则天也，君如彼何哉？强为善而已矣”，三问之则以太王去故地与效死勿去二策让文公择之[12]（第224-225页）。滕国的灭亡简直成了必然，孟子并没有施展出以百里使滕国王的大略，只有修身行义以俟天命的道德崇高与悲壮。以致连宋儒也感到了孟子的“无谋”，朱熹《四书集注》引杨氏曰：“孟子所论，自世俗观之，则可谓无谋矣。”[12]（225）虽然杨氏进而从“理”的高度肯定了孟子，但在最现实、最紧迫的生存问题上，孟子的确难免“迂远”之讥。
正因为如此，实际的政治家们对儒家学说多持一种否定态度。春秋时期晏子就对儒家提出了批评。由于陈恒的专权，齐景公对孔子的“君君，臣臣”的说法感触很深，故欲用之，“将欲以尼溪田封孔子”但晏婴却指出了儒家的诸多不合时宜的地方：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”[1]（第1991页）总之，不切于政治实际。
战国时期，儒家学说更与当时的政治形势不合，“天下并争于战国，儒术既黜焉”[17]（第3591页）。《史记·孟子列传》又载：“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[1]（第2343页）虽然司马迁在道义上对孔孟作出了极高的评价：“此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲内圜凿，其能入乎？”[1]（第2345页）但这毕竟是无法参与政治实现济世理想的状态，与儒学的特质是不相符合的。具有鲜明的对比意味的是，法家、兵家甚至阴阳家在政治舞台演出了一幕幕的大剧：“秦用商君，富国彊兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”“驺子重於齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱。”
商鞅的遭遇会让我们更清楚当时的君主需要什么：商鞅初入秦见孝公，首申之以帝道，孝公不开悟，再言之以王道，而仍未入；终说以霸道，孝公乃意欲用之。在这个生存竞争非常激烈的时代，各国需要的是发展的高效率和应急的便捷措施。儒家的“世而后仁”[12]（第144页）、“善人教民七年，亦可以即戎矣” [12]（第148页）对战国诸王来说是一种危险的漫长。且当时儒家仅凭道德教化能否带来既定的效果，在缺乏制度保障的状态下的确是个疑问。
社会学告诉我们，人类社会是一个利益集团，求得生存、发展是人类组成社会的根本原因。卢梭在其《社会契约论》中说：“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”“每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益才会转让自己的自由。”[15]（第7-8页）对道德的遵从，是个体转让自由的表现之一，其目的在于自己的“生存”、“利益”。所以说，道德，尤其是具体的道德标准，本身不具备目的性，它只是人类求得社会稳定、共同生存的一个手段，道德的作用在于调整个人的利欲，把它匡定在一定的限度之内。道德没有担负清除人类利欲之心的责任，对道德崇高的唯一追求可以在某些历史时刻，在某些“君子”、某些杰出人物身上实现，但它不可能成为人类每个个体接受的目标，“君子国”与“天国”一样是不存在的。在社会治理中强调教化，轻视刑罚，同样是偏颇的，“草上风，必偃”的景象是必然的吗？“小人喻于利”，小人难道不会利用大人行德的宽松环境求得非法利益吗？韩非子说：“故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上。”[18]（第975页）我们如果非要说韩非的思想走向了极端的话，那么孔孟的思想其实是走向了另一个极端。完全的德政不一定能带来社会的安定。孔孟的思想需要加入新的因子，才能走入政治实践。 儒家思想有着积极的入世、救世精神，孔子孜孜以求，虽屡次碰壁而不疲，“三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”[12]（第266页）。孟子则充满自信地说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[12]（第250页）儒学的价值就在政治之中，不能投入政治，应该是儒学最大的遗憾。儒家思想系统中虽有“修身俟时”之类的心理平衡机制，但广泛吸收各家思想充实自身，潜心探索通向政治之路，也是儒家人物不断努力的方向。子夏的“大德不逾闲，小德出入可也”[12]（第190页），孟子及公羊家的“经”、“权”之论就是这种努力的成果。荀子就是在这样一个儒学发展趋势中出现的，他发展儒学、建构自己的思想系统之时，必定会考虑儒学的这一当务之急。所以我们在讨论荀子的“法后王”的思想时，抛开儒学发展的这一要求则是不全面的。
荀子“法后王”的思想是在积极地回应历史的要求背景中提出来的，它不是荀子思想的全部内容，也不是唯一内容，我们可以这样来看它在荀子思想中的位置：荀子思想有两个层次，第一个层次是“道”与“统”的层次，在这个层次上，荀子强调“法先王”，这实际上是儒家学说的理想层面，是荀子思想的终极目的，表现了荀子对孔孟思想的继承；第二个层次则是“制度”层次，这是荀子思想最有特色的部分，表现了荀子对孔孟思想的发展，实际上是荀子开辟的走向儒家理想的新通道，是儒学与政治接轨之榫卯，是解决儒学与政治疏阔的有效方法。这个层次使荀子成为了荀子，也为汉代儒学走向独尊奠定了基础。这一层次又可以分为两个部分：一是人性论部分，这是荀子思想注重制度的理论基础与前提，二是制度论部分，“法后王”是在这个层次上提出来的。荀子的思想系统可用下面简图表示：
荀子思想
┌——————┴——————┐
“道”“统”层次 制度层次
（“法先王”） ┌————┴————┐
人性论 制度论
（“性恶论”） （“法后王”）
孔孟思想中和荀子“制度层次”相对应的是“道德教化”，它基于“性善论”，认为人性本善，人通过内省就可以保持善性，克己复礼、推己及人。这样外在的制度就变得无足轻重。也就不需要过分注目于制度建设，只要遵从先王留下的礼制就可以成就一个完美的社会。而荀子从“性恶论”出发，必然要引入外在的控制系统——制度、规范，才能导人向善，不同时代，人偏离善性的程度、方式和途径等等方面会有很大不同，所以制度、规范就需要随时变化以起到匡正作用，“随时设教”“以救当世之急”[2]（第80页），从这个对比上讲，荀子的“法后王”必须是“法近、当代之王”才是对孔孟儒学的有意义的发展，才足以打破孔孟之学内趋、封闭的局面，走向制度建设，并通过制度的引导与匡正作用走向儒家的社会理想。
以上我们对荀子“法后王”含义的论证还主要是逻辑性的，应然性的，下面我们进入《荀子》文本，用荀子自己的言论来证明我们观点的实然性。《荀子·非相篇》注引王念孙云：“后王二字，本篇（《非相篇》）一见，《不苟篇》一见，《儒效篇》二见，《王制篇》一见，《正名篇》三见，《成相篇》一见。”今遍录于下，以供分析：
1、《不苟》：“故千人万人之情，一人之情也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议。”
2、《非相》：“圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”
3、《儒效》：“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书；……：是俗儒者也。”
4、《儒效》：“言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。……百家之说不及后王则不听也。”
5、《王制篇》：“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”
6、《正名》：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。”“是散名之在人者也，是后王之成名也。”“后王之成名，不可不察也。”
7、《成相》：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。”
第1、2两条表现出借着先王的权威而提倡“法后王”的意思，“千人万人之情，一人之情”、“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二”，这种类推思想是战国中后期出现的，影响是很广泛的，它源于道家而盛大于阴阳家，又被法家、儒家所接受，用于政治理论的探讨。这一思想作用重大，在思维科学上，它是归纳与演绎两种推理的双重进步，在社会研究上，它改变了过去向过去看齐的局面，让后代社会具有了价值，具有了被关注的意义。但人类思想的发展始终是一个渐进过程，这一新思维对后代的肯定是借古代的权威而获得的，察今是为了知古，荀子正是利用这一思想赋予了“后王”以价值：“百王之道，后王是也”，“欲知上世，则审周道，欲审周道，则审其人所贵君子。”如果“后王”指的就是社会公认的文、武、周公或孔子之道德，这一论证当没有必要。《非相篇》中又提出一个新的理由来强调“法后王”，那就是先王的事迹因久远而模糊，不如后王之粲然，这也表现出不法先王的不得已，与法后王的不得不。总之是在对先王的留恋中推出后王的，透露出为“法后王”寻找理由的倾向，如果“后王”就是文武、周公或孔子之道，亦当不必这样行文。
第4、5条皆有“道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”之文，廖名春曾作这样的分析：“‘道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅’二句语意相关，‘后王’应属于夏、商、周三代之内。”实际上，《荀子》书中，“道”和“法”是两个相对的概念，二者不能等同，如：“道之与法也者，国家之本作也。”（《致士》）“道”往往指理念、原则；而“法”则常指制度、法规、措施。所以这两句的意思应该是：言治国之道不远过三代，否则即浩荡难信；言制度、法规不要不同于后王，否则即为不正。由此看，“后王”当在三代之下，也就是在春秋战国时期。结合第4条中的另一语句会看得更明白：“言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。”谈论政治不要远离安定求存；谈论志意之修，不要涉及士以下之人；谈论道德，不要异于后王之说，这都是从求“切用”于政治的角度上立论的，所以后文又说：“故诸侯问政不及安存，则不告也；匹夫问学不及为士，则不教也；百家之说不及后王，则不听也。”
第3条就是从“不切时用”的角度来批判俗儒的，俗儒粗略地法先王而不能切于时用，所以“足乱世术”，缺乏对后王制度的取法。荀子不反对“法先王”，但他主张要明了“先王”的“道”与“统”，也就是“先王”思想的纲纪，“法先王而不知其统”就会迂远疏阔，无用于“安存”。实际上在荀子的思想系统中，“法先王”是对儒家终极理想与道德行为准则的皈依，而“法后王”则是在工具性的制度、措施方面对当今政治管理经验的借鉴。前者是“大德”，后者是“小德”；前者是“经”，后者是“权”。在荀子的思想中，“法后王”只具有工具性，而不具有价值性。由此，荀子所法之“后王”无论是哪个时代的人，都无损于荀子之为大儒。分清价值与工具正是荀子为儒学所做出的重大贡献，这一思路解决了孔孟内趋与道德唯一的缺陷。
第6条有告诫后王“成名”原则之义，能向“后王”建言，“后王”包含当今之王由此益明。第7条本文无特解，而以“近当代之王”解之，无不妥之处。
从《荀子》书中可以看到，荀子所关注的问题与所赞同的制度与春秋战国政治现实是相合的，荀子对春秋战国时期社会政治的深刻理解与广泛研究。春秋、战国时期，各诸侯国的生存竞争日益激烈，为了求得生存，“富国”、“强兵”成了各国的当务之急，很多国家相继进行了变法，“奖励军功”，“奖励耕织”，剥夺贵族的特权，任用贤能士人，亲亲之制益衰，而尊尊之度益隆。荀子把这些政治举措纳入自己的理论系统进行了儒学化的论证，在《荀子》书中，专章《富国》、《强国》、《议兵》、《王霸》、《致士》、《君道》、《臣道》论述了当时政治的热点问题，表现出了对孔孟思想的变革与对现实政治法度的接纳。略举几例：
孔孟对“霸”道是否定的，“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”[2]（第105页），而荀子则曰：“齐桓公有天下之大节焉。”[2]（第106页）孟子认为，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”[12]（第235页），“五霸者，三王之罪人也”[12]（第343页），表现了对“霸”的否定，而荀子则称“义立而王，信立而霸”，“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸”[2]（第202页），完全是从肯定意义上来谈论“霸”的。这个态度表现了荀子已经抛弃了孔孟在社会变革上只诉求于周礼所规定的尊卑秩序的狭隘思路，而是承认现实，进而呼唤新的社会秩序，寻求新的社会力量的进步倾向。
孔孟皆重视个人品德的修养，注重“亲亲”之则，甚至于为“亲亲”而不顾“尊尊”，把个人道德抬高到公共利益之上，如孔子的“父为子隐，子为父隐”，孟子的“窃负而逃”等。荀子则强调个人品德要服从社会公义，如《强国篇》中对楚将子发“辞赏”的谦逊态度不以为然：“子发之致命也恭，其辞赏也固”，因为这样会“乱楚国之法，堕兴功之臣”是“独以为私廉”，是不值得称扬的。同时荀子把“尊尊”之德提到“亲亲”原则之上，孟子说：“莫大乎尊亲”[12]（第307页），“事孰为大？事亲为大”[12]（第284页）；而荀子却说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从义不从父，人之大行也”[2]（第529页）。荀子理想的王者之制中有一条是：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。”试图用一种普适于全民的礼法来代替过去根据血缘亲疏来确定尊卑赏罚的等次的旧礼制。而这样荀子所提倡的“礼”、“义”就超越了周礼以及至孔孟之“礼”的血缘宗法性。这实际上是战国时期政治由血缘走向地缘的过程中出现的政治要求，也是当时有为之君的实际措施，荀子纳入了自己的思想系统。
“赏”、“罚”、“刑”、“诛”等一些惩劝手段也是战国时期各诸侯国常用的社会管理制度，荀子接受了这种有效的“道德他律”方式，补充了孔孟思想中“道德自律”的单一化局面。孔孟强调“教”而不赞成“诛”，以为“不教而诛，是贼民也”；荀子则说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝；诛赏不类，则下疑俗俭而百姓不一。”[2]（第191页）对“教”、“诛”、“赏”的功用都给予了恰当的分析和认识。“临事接民而以义，变应宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也；然后进退诛赏之，政之终也。”[2]（第262页）
顺便一提，以便嬖左右为耳目，获知境内臣民的情况这一法术家的做法也被荀子纳入了他的思想系统，在《君道篇》中，他认为这是必需的，并称此便嬖左右为“国具”。这或许反映出了荀子之儒的不“醇”之“疵”，但从另一个角度看，这也正显示出荀子在现实政治中寻找思想之源，推儒学至“切用”之地的努力。在这样的心态下，荀子提出“法后王”的口号是必然的，我们把“法后王”理解为“法近当代之王”也是理由充足的。
曾见阎若璩云：“尝谓三代以下之天下，非孟子治之，乃荀卿治之。”[16]（王应麟《困学纪闻》卷二阎若璩按语）又见谭嗣同氏有言：“二千年来之学，荀学也”（《仁学》卷下）。皆为通透之语。荀子处在一个紧急迫烈的时代，时君倾其全力应对存亡问题，难以经营长治久安之道，所以，在荀子时代儒学还难以发扬光大。但荀子为儒学的走向政治找到了一个正确的出口，他把儒家的社会理想、仁道精神与社会实情、政治实务结合起来了，使儒学一遇到汉代的稳定之世，便迅速地走向了政治，走向了独尊，进而成为二千年封建统治的指导思想、意识形态，并深深地植根到中华民族的人生观与价值观中。据此我们说，荀子的“法后王”开辟了儒学走向政治实践的通道，实不为过。
